《子夏易傳》子夏易學初探

子夏易學初探

劉彬

據《隋書·經籍志》和唐人李鼎祚《周易集解》記載,孔子弟子卜商卜子夏傳《易》,《七略》《中經簿》《七錄》《隋書·經籍志》《經典釋文》等載有子夏易學著作《子夏易傳》。由於《七略》“《易傳》子夏,韓氏嬰也”記載的歧義性,以及《漢書·藝文志》不載《子夏易傳》,遂有人懷疑子夏傳《易》,認為《子夏易傳》的作者不是卜商,而是漢人韓嬰。《子夏易傳》唐時尚存但已殘缺,至南宋時已亡佚,以後出現的十卷本和十一卷本的《子夏易傳》都是偽本。幸賴唐陸德明《經典釋文》、李鼎祚《周易集解》、孔穎達《周易正義》等書中引用了《子夏易傳》的一些內容,《孔子家語》、《說苑》等書中引用了子夏論《易》的一些言論,這是我們僅見的較可靠的子夏易學資料。對這些資料作系統、深入的研究,當能對《子夏易傳》的作者以及子夏的易學思想,獲得較清楚的認識。今人劉大鈞先生、劉玉建先生等對《子夏易傳》已有很重要的深入研究。本文擬對有關子夏易學的十條資料作一考察,對《子夏易傳》的作者是卜子夏還是韓嬰、子夏易學的思想特色兩個問題,發表一點粗淺看法。不當之處,敬請方家指正。

(一)《周易正義·卷首》曰:“但《子夏傳》雲雖分為上下兩篇,未有‘經’字。‘經’字是後人所加,不知起自誰始。”可知在《子夏易傳》中,《周易》卦、爻辭部分只是稱為“上下兩篇”,還沒有稱為“經”。案西晉武帝時出土汲冢竹書,其中有《易》類書,已經有“《易經》”之名,《晉書·束皙傳》記曰:“《卦下易經》一篇。”據李學勤先生考證:“估計汲冢是戰國晚期之初,也就是公元前三世紀初年的魏墓,是可信的。這是墓中所出竹簡寫成時間的下限。”這說明《周易》稱為“經”最遲不晚於戰國晚期之初。《子夏易傳》稱《周易》為“上下篇”,而沒有稱為“經”這一事實,證明《子夏易傳》的成書一定不晚於戰國晚期之初,這也是《子夏易傳》的作者不可能是漢人韓嬰的一條鐵證。

又,《周易》最初是稱“上下篇”的,正如劉大鈞先生所考證:“《漢書·藝文志》云:‘文王以諸侯順命而行道,天人之占可得而效,於是重《易》六爻,作上下篇。’很清楚,班固認為是最初‘重《易》六爻’時,分成的‘上下篇’,而《繫辭》又曰:‘二篇之策萬有一千五百二十,當萬物之數也。’可證創作《繫辭》時,仍稱曰‘篇’。”這說明《周易》稱“上下篇”極早,子夏於《子夏易傳》中稱《周易》為“上下篇”,正是承襲《易》之古義的一種成說,這證明《子夏易傳》的成書確實很早。

(二)今本《易經》《謙》卦,《經典釋文》云:“《子夏傳》作嗛”,可知《子夏易傳》“謙”作“嗛”,而帛書《周易》也作“嗛”,《子夏易傳》與帛本同。劉大鈞先生考證《子夏易傳》與帛本作“嗛”是用古文,今本作“謙”是用今文,他說:“案《漢書·尹翁歸傳》:‘然溫良嗛退,不以行能驕人。’顏師古註:‘嗛,古以為謙字。’再,《漢書·司馬相如傳》:‘嗛讓而弗發。’顏師古註:‘嗛,古謙字。’《國語·晉語一》亦有‘嗛嗛之德’、‘嗛嗛之食’。以此知……《子夏易傳》及帛本亦是用古文,今本作‘謙’是取今文。”可見《子夏易傳》的內容較古。又,韓嬰的《韓詩外傳》中記載了一些《易》說,其卷三云:“《易》曰:謙,亨,君子有終,吉。”可知韓氏《易》中《謙》作“謙”,是取今文,與《子夏易傳》不同,《子夏易傳》的作者決不可能是韓嬰。

(三)今本《易經》《頤》六四爻辭“其欲逐逐”,《經典釋文》載:“《子夏傳》作‘攸攸’。”帛書《周易》作“笛笛”,上博戰國楚竹書《周易》作“攸攸”,可見《子夏易傳》和竹書同。劉大鈞先生考證《子夏易傳》和竹書作“攸攸”為古文,其曰:“《漢書·敘傳》:‘六世眈眈,其欲浟浟。’顏師古註:‘浟浟,欲利之貌也。浟音滌。今《易》浟字作逐。’由此可知,作‘逐’字為今本,作‘浟’字為古本。而《子夏易傳》作‘攸攸’,正與竹書同。荀爽作‘悠悠’,劉歆曰‘跾,遠也’,其說皆由古《易》而來。”可見《子夏易傳》確有古《易》面貌,其成書不應晚至漢代,韓嬰作《子夏易傳》是不可信的。

(四)今本《易經》《豐》卦九三“豐其沛”,《經典釋文》曰:“子夏作‘芾’,《傳》云:‘小也。’”是《子夏易傳》“沛”作“芾”,釋“芾”為“小”義。《詩·甘棠》:“蔽芾甘棠”,毛傳:“蔽芾,小貌。”孔穎達疏曰:“《我行其野》雲‘蔽芾其樗’,箋雲‘樗之蔽芾始生’,謂樗葉之始生形亦小也。”是古“芾”有“小”義。又,《豐》九三“沛”,除子夏作“芾”外,鄭玄、乾寶亦作“芾”,《經典釋文》:“鄭、乾作‘芾’,云:‘祭祀之蔽膝。’”而上博戰國楚竹書《周易》亦作“芾”,看起來似乎子夏、鄭玄、乾寶皆與戰國竹書同,實際不然。案鄭玄、乾寶作“芾”,乃以朱芾、赤芾之芾釋之,《說文》:“巿,韠也。上古衣蔽前而已,巿以象之。天子朱巿,諸侯赤巿,……韍,篆文巿,從韋從犮。俗作紱。”段註:“此(韍)為篆文,則知巿為古文也。”是鄭、乾之“芾”即“韍”字,故釋曰“祭祀之蔽膝”,其解《豐》九三“豐其芾”之“芾”,乃蔽而使暗之義。王弼注即取鄭義:“沛,幡幔,所以御盛光也。”這與子夏釋“芾”為“小”義不同。考《象傳》釋九三爻曰:“‘豐其沛’,不可大事也。”《象傳》顯然是以“沛”為“小”。《子夏易傳》與《象傳》一致,又與戰國竹書《周易》相同,說明《子夏易傳》確有《易》之古義,而鄭、王、乾之《易注》則與古《易》遠矣。

(五)《周易正義》在《乾》卦辭“元亨利貞”下引《子夏易傳》:“《子夏傳》云:元,始也。亨,通也。利,和也。貞,正也。”《周易集解》也引《子夏易傳》這段話,與此完全相同。值得注意的是,《子夏易傳》以“始”釋“元”,與《春秋公羊傳》完全相同。《春秋》隱元年《公羊傳》曰:“元年者何?君之始年也。”顯然以“始”釋“元”。案《公羊傳》傳自子夏,何休《春秋公羊傳序》“傳《春秋》者非一”,唐人徐彥疏引戴宏《序》曰:“子夏傳與公羊高,高傳與其子平,平傳與其子地,地傳與其子敢,敢傳與其子壽。至漢景帝時,壽乃其弟子齊人胡毋子都著於竹帛。”可見《公羊傳》以“始”釋“元”正是承自子夏。而《子夏易傳》也以“始”釋“元”,與子夏《公羊傳》相同,這正是《子夏易傳》的作者為子夏的一條力證。

考今本和帛本《易傳》,可知子夏“元,始也”的講法承自於孔子。《彖傳》釋《乾》曰:“大哉乾!元,萬物資始。”《文言》釋《乾》曰:“乾元者,始而亨者也。”帛書《易傳》的《二三子》曰:“[卦曰:黃裳元吉。孔子曰:此言]□□□□□者也。元,善之始也。”將今本和帛本《易傳》相印證,可知孔子已經以“始”釋“元”,子夏的講法正是秉承孔子。

再者,《彖傳》和《文言》都有對《乾》卦辭“元亨利貞”的解釋,我們將《子夏易傳》的解釋和二者相對照,會發現子夏和《彖傳》相一致,而與《文言》不同,這表現出子夏易學的思想特點。我們看:《彖傳》“大哉乾!元,萬物資始”,正是《子夏易傳》“元,始也”;《彖傳》“雲行雨施,品物流形。大明終始,六位時成,時乘六龍以御天”,正是《子夏易傳》“亨,通也”;《彖傳》“保合大和”,正是《子夏易傳》“利,和也”;《彖傳》“乾道變化,各正性命”,正是《子夏易傳》“貞,正也”,二者在內在精神上完全一致。《彖傳》釋“元亨利貞”,是“性與天道”的講法:天道為萬物之始源,萬物的性命得之於天道並上通天道,在天道的流行變化中,萬物各得正定其性命,呈現一個和諧的宇宙。這一種形上的講法,正是孔子本於古《易》象數而發乎義理,將卜筮之《易》提升為哲學典籍的典型體現,也是孔子本於《易》之“古義”而開創出《易》之“新義”,開創出易學研究新理境的體現。

再看《文言》對“元亨利貞”解釋說:“元者善之長也,亨者嘉之會也,利者義之和也,貞者事之乾也。君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。”我們知道,《文言》的這種說法完全承之於孔子之前的《易》之古論,《左傳》襄公九年載穆姜筮卦,她就引用了這段古語說:“元,體之長也。亨,嘉之會也。利,義之和也。貞,事之乾也。體仁足以長人,嘉德足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事。”《文言》所襲用的古語以“體仁”“長人”釋“元”,以“嘉會”“合禮”釋“亨”,以“利物和義”釋“利”,以“事乾”“固”釋“貞”,這是一種倫理的、道德的講法,與《彖傳》哲學的講法不同,表現出不同的理論層次和思想境界。子夏承於孔子而不取古語的講法,說明他對孔子所開創的新易學,對新易學所蘊涵的精微大義,已有深入契會。

(六)《周易集解》釋《乾》初九“潛龍勿用”,引《子夏傳》曰:“龍所以象陽也。”子夏是以“陽氣”釋“龍”,這與《象傳》《文言》一致,《象傳》曰:“潛龍勿用,陽在下也。”《文言》曰:“潛龍勿用,陽氣潛藏。”子夏和《象傳》《文言》以“氣”,具體而言以陽氣和陰氣言《易》,這正是古代“《易》以道陰陽”的特色,也與孔子以龍之德言陰陽二氣變化之《易》義同。帛易《二三子》記載了孔子向弟子論述此義的情形:“二三子問曰:《易》屢稱於龍,龍之德何如?孔子曰:龍大矣……高尚行乎星辰日月而不晀,能陽也;下綸窮深淵之淵而不沫,能陰也。上則風雨奉之,下綸則有天□□□。窮乎深淵則魚蛟先後之,水流之物莫不隋從;陵處則雷神養之,風雨辟鄉,鳥守弗乾。曰:龍大矣。龍既能雲變,有能蛇變,有能魚變……唯所欲化而不失本刑,神能之至也……知者不能察亓變,辯者不能察亓義。”孔子的論述強調“變”,他以龍的變化來講陰陽二氣的變化,所彰顯的正是《繫辭》所言變易的道理:“《易》之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。”孔子講龍之德既能陽,也能陰,子夏講“龍所以象陽”,應該說是承之於孔子。

(七)據《韓非子·外儲說右上》載:“子夏曰:《春秋》之記臣殺君,子殺父者,以十數矣。皆非一日之積也,有漸而以至矣。”《文言》論《坤》卦初爻爻辭說:“臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣,由辯之不早辯也。《易》曰‘履霜,堅冰至’,蓋言順也。”可看到子夏所言與《文言》相同,其思想當來自孔子。帛易《二三子》和《衷》篇也記載有孔子論《坤》卦初爻爻辭,《二三子》:“卦曰:履霜,堅冰至。孔子曰:此言天時 戒葆常也,歲□□□□□□□西南溫□□,始於□□□□□□□□□□□之□□□□□□□□□□□□□□□□□德與天道始,必順五行,亓孫貴而宗不傰。”《衷》:“天氣作□□□□□□□□,亓寒不凍,亓暑不曷。《易》曰:履霜,堅冰至。子曰:孫從之胃也。歲之義,始於東北,成於西南,君子見始弗逆,順而保□□ 。”在這裡孔子本之於古“卦氣”說而講君子慎始重漸的義理:依八卦“卦氣”說,《坤》居於西南方位,當一歲立秋之時,寒氣初萌,寒霜將降,順從其道,漸積而至大寒的堅冰時節。君子觀此象,而慎其初始,重其漸變。《文言》和子夏講積漸,當是本於孔子這段言論,只不過只錄義理,沒記載“卦氣”說罷了。因此,子夏這段言論應有“卦氣”說的背景,子夏對古“卦氣”說,應有所了解。

(八)今本《易經》《賁》六五爻辭曰:“賁於丘園,束帛戔戔”,《經典釋文》載《子夏易傳》釋“束”曰:“五匹為束,三玄二纁,象陰陽。”子夏此釋以陰陽說《易》,但與上面講陰氣和陽氣不同,這裡講《易》數的陰陽。今本《繫辭上》引古“天地之數”曰:“天一,地二;天三,地四”云云,三為天數,也即陽數,故子夏言象陽;二為地數,也即陰數,故子夏言象陰。可見子夏對古《易》數是很了解的。

(九)《周易正義》在釋《象·益》“風雷,益”下引《子夏傳》云:“雷以動之,風以散之,萬物皆盈。”子夏此言,實際上涉及《易》之古義——“卦氣”說。“卦氣”之說,一般認為是漢人所創,其實其源甚古,先秦時已經存在。以“卦氣”六日七分說,《益》居正月立春之時。《大戴禮記·夏小正》云:“正月:啟蟄。正月必雷。”《逸周書·時訓解》云:“立春之日,東風解凍。”《益》卦下《震》上《巽》,《震》為雷,《巽》為風,立春以後,雷動於下,東風勁吹,萬物蠢蠢而動,開始生長繁盛,正是“雷以動之,風以散之,萬物皆盈”的生氣勃勃的春天景象。因此子夏所言,正是古“卦氣”說。

子夏《益》卦言“卦氣”,乃是承之於孔子。帛易《要》篇記有孔子向其弟子——“二三子”論述《損》《益》之道,其曰:“孔子 《易》至於《損》《益》一(應為“二”,引者按)卦,未嘗不廢書而嘆,戒門弟子曰:二三子!夫《損》《益》之道,不可不審察也,吉凶之[門]也。《益》之為卦也,春以授夏之時也,萬勿之所出也,長日之所至也,產之室也,故曰益。《授》(應為《損》,引者按)者,秋以授冬之時也,萬物之所老衰也,長[夕]之所至也,故曰(損),產道窮焉,而產道□焉。《益》之始也吉,亓冬也凶;《損》之始凶,亓冬也吉。《損》《益》之道,足以觀天地之變而君者之事已。”孔子論《損》《益》之道,闡發審察吉凶之門的君道,也見載於《孔子家語》、《說苑》和《淮南子》等古籍中,說明此事是可信的。值得注意的是,《孔子家語》《說苑》記載向孔子請教《損》《益》之道的是子夏,如《孔子家語·六本》:“孔子讀《易》至於《損》《益》,喟然而嘆。子夏避席問曰:夫子何嘆焉?孔子曰……子夏曰:商請志之,而終身奉行焉。”《說苑·敬慎》:“孔子讀《易》至於《損》《益》,則喟然而嘆。子夏避席而問曰:夫子何為嘆?孔子曰……子夏曰:善,請終身誦之。”由此可推知《要》篇所記親聞孔子講《損》《益》之道的“二三子”中定有子夏。而孔子講《損》《益》,正講到古“卦氣”說②。以“卦氣”六日七分說,《益》居正月立春之時,正是孔子所言“《益》之為卦也,春以授夏之時也”;《損》居七月立秋後處暑時,正是孔子所言“《損》者,秋以授冬之時也”,孔子所言,正為古“卦氣”說。孔子在講解《損》《益》卦時,引用古《易》的“卦氣”之說,子夏親聞並“志之”“終身誦之”,《子夏易傳》記載《益》卦“卦氣”之義,就很自然了。

(十)《孔子家語·執轡》篇載有子夏論古《易》的一段資料,茲錄如下:“子夏問於孔子曰:‘商聞《易》宣人生及萬物、鳥獸、昆蟲,各有奇耦,氣分不同,而凡人莫知其情,唯達德者,能原其本焉。天一,地二,人三,三三如九。九九八十一,一主日,日數十,故人十月而生。八九七十二,偶以從奇,奇主辰,辰為月,月主馬,故馬十二月而生。七九六十三,三主斗,斗主狗,故狗三月而生。六九五十四,四主時,時主豕,故豕四月而生。五九四十五,五為音,音主猿,故猿五月而生。四九三十六,六為律,律主鹿,故鹿六月而生。三九二十七,七主星,星主虎,故虎七月而生。二九一十八,八主風,風為蟲,故蟲八月而生……敢問其然乎?’孔子曰:‘然。吾昔聞老聃亦如汝之言。’”對於這段資料,我們已經考證涉及到一套古《易》象數。從《易》象上說,即《乾》為日,為人;《坤》為月,為馬;《艮》為斗;《兌》為時,為豕;《坎》為音,為猿;《離》為律,為鹿;《震》為星,為虎;《巽》為蟲。從《易》數上說,即《乾》為一,《坤》為二,《艮》為三,《兌》為四,《坎》為五,《離》為六,《震》為七,《巽》為八。這是一個與今本《說卦》所載古《易》象數系統不同的另一古《易》系統,從這一古《易》資料為子夏所“聞”,孔子亦“昔聞老聃”,可推知這一古《易》象數系統應在孔子之時或以前即已存在,其淵源頗為久遠。

從子夏所引述的這段古《易》資料看,它是從古《易》象數來追溯人及萬物的氣分之本,即道之根據,所謂“唯達德者,能原其本”,“德”者“得”也,即得於道,得於道即原其本。這段古《易》資料的理路,是由象數達於道,這與孔子的研《易》理路是一致的。據帛書《要》篇記載,孔子說他研《易》是由“數”而“達於德”,“數”指《易》之象數,“德”固然有倫理道德的人道的含義,但在更重要的意義上是指包容並超越於天道、地道、人道的總本根意義上的道,因此孔子的研《易》理路是本於象數而達於道。帛書《要》篇記孔子論《易》之道和今本《繫辭》記孔子論《易》數,都鮮明地體現了孔子的這種理路。《要》篇記孔子曰:“故明君不時不宿,不日不月,不卜不筮,而知吉與凶,順於天地之也,此謂《易》道。故《易》又天道焉,而不可以日月生辰盡稱也,故為之以陰陽。又地道焉,不可以水火金土木盡稱也,故律之柔剛。又人道焉,不可以父子君臣夫婦先後盡稱也,故為之以上下。又四時之變焉,不可以萬勿盡稱也,故為之以八卦。故《易》之為書也,一類不足以亟之,變以備亓請者也。故胃之《易》又君道焉,五官六府不足以盡稱之,五正之事不足以至之,而《詩》《書》《禮》《樂》不□百篇,難以致之。……能者  一求之,所胃得一而君畢者,此之胃也。”孔子之論《易》,由古《易》日月星辰之象而上及陰陽天道,由五行之象而及柔剛地道,由君臣父子夫婦之象而及上下人道,由五官六府之象而及君道(亦即人道),再由天道、地道、人道而“求一”“得一”,即最終達於道,這體現了孔子由《易》象而達於道的理路。今本《繫辭》所記則體現孔子由《易》數而達於道的理路,《繫辭上》曰:“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天數五,地數五,五位相得而各有合。天數二十有五,地數三十,凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十,其用四十有九。分而為二以象兩,掛一以象三,揲之以四以象四時,歸奇以仂以象閏,五歲再閏,故再仂而後掛。《乾》之策二百一十有六,《坤》之策百四十有四,凡三百有六十,當期之日。二篇之策,萬有一千五百二十,當萬物之數也。是故四營而成《易》,十有八變而成卦。八卦而小成,引而伸之,觸類而長之,天下之能事畢矣。顯道神德行,是故可與酬酢,可與佑神矣。子曰:‘知變化之道者,其知神之所為乎?’”孔子由“天地之數”、“大衍之數”論及“成變化而行鬼神”“變化”的“道”,即由《易》數而達於道。因此子夏論《易》,由古《易》象數而及《易》道,與孔子的研《易》思路一致,這一方面說明子夏受《易》於孔子,對孔子的易學理路確能深入契會;另一方面說明子夏易學知識廣博,對古《易》象數確有深入的了解。

現在我們對以上子夏易學資料考證作一總結。(一)(二)(三)(四)(五)條說明《子夏易傳》的作者確應為孔子弟子卜商卜子夏,《子夏易傳》確有古《易》面貌,其成書確應較早,《子夏易傳》的作者為漢人韓嬰的說法是不成立的。(六)(七)(八)(九)(十)條說明子夏對《易》之“古義”,如八卦古逸象、逸數、古“卦氣”說、古《易》道陰陽重象數等古《易》內容和特質,熟知並能深入把握。(五)(七)(十)條說明子夏對孔子由象數而達於道的易學新理路、“性與天道”的易學“新義”,有深入的契會和領悟。《子夏易傳》雖已亡佚,由以上考證,我們可推知子夏易學的思想特色當是《易》之“古義”和“新義”兼容。

古代易學發展至孔子,實有一重大轉折。孔子之前的易學,是為《易》之“古義”,這些“古義”主要關涉的是明陰陽、和四時、順五行、辨災祥的卜筮之旨。孔子從《易》之“古義”出發,本於象數而發乎義理,由“明數”而“達德”,由神道而人文,由講陰陽災變而講性與天道,開拓出研《易》新理路,創造出易學新理境,從而將卜筮之書提升為哲學典籍,將《易》之“古義”發展為《易》之“新義”。孔子講《易》,講卜筮,更講德義;講陰陽、五行、“卦氣”,更講“窮理盡性以至於命”;講《易》之“古義”,更由“古義”生髮“新義”。因此,孔子易學,既包含《易》之“古義”,同時更有“新義”,是容“古義”和“新義”於一體的儒門新易學。帛書《要》曰:“夫子老而好《易》……子贛曰:‘夫子它日教此弟子曰:德行亡者,神靈之趨;知謀遠者,卜筮之蘩。賜以此為然矣。以此言取之,賜緡行之為也。夫子何以老之好之乎?’夫子曰:‘……予非安亓用也。’[子贛曰:]夫子今不安亓用而樂亓辭,則是用倚於人也,而可乎?……子贛曰:‘夫子亦信亓筮乎?’子曰:‘吾百占而七十當,唯周梁山之占也,亦必從亓多者而已矣。’子曰:‘《易》我後亓祝卜矣!我觀亓德義耳也。幽贊而達乎數,明數而達乎德,又[仁]者而義行之耳。贊而不達於數,則亓為之巫;數而不達於德,則亓為之史。史巫之筮,鄉之而未也,好之而非也。後世之世疑丘者,或以《易》乎?吾求亓德而已,吾與史巫同塗而殊歸者也。’”《要》篇的記載充分說明了孔子新易學的特點,同時也說明對這一新易學,時人甚至孔子的一些高足,如子贛(即子貢)等人,都不能理解,以至孔子發出“疑丘”的感嘆。

從上面的考證,可知子夏對孔子的新易學則有深入的理解,他既熟知其“古義”,又能契會其“新義”。據《論語·子張》載:“子夏曰:雖小道,必有可觀者焉。致遠恐泥,是以君子不為也。”朱熹《四書集注》:“小道如農圃醫卜之屬。”子夏認為《易》之卜筮雖屬小道,但也有“道”在,因此“必有可觀”,但不可拘泥沉溺於此,必須超越它、提升它,要以成就君子大道之學為宗旨,這與孔子的新易學觀完全一致。子夏的這種易學觀可能是自己在研《易》中形成的,也可能是受自於孔子而形成的,但不管怎樣,孔子和子夏易學觀一致,在研《易》中師生二人於心戚戚、感而遂通,是可以想見的。在孔子授《易》的“二三子”諸弟子中,子夏受於孔子《易》必良多,當最能肯認孔子易學之大體。因此,子夏易學直承孔子易學,兼容“古義”和“新義”,正是合乎情理的。

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